罗峰 | 哈姆雷特与哲学

编者按：本文原刊《外国文学研究》2016年第6期，感谢作者授权“古典学研究”公号推送。

在莎士比亚笔下，最具哲人气质的角色无疑是哈姆雷特。[1]这位丹麦王子常年求学于威登堡，与学哲学的霍拉旭同窗多年。在剧中，哲学一词两次明确出现，均由哈姆雷特提及，但他两度拒斥了哲学。在与霍拉旭首次碰面时，哈姆雷特就将他对哲学的质疑袒露无遗：天地之间有更多事，是你（我？）们的哲学没有梦想到的呢（1.5.165-166）。[2]随后，哈姆雷特甚至毫不掩饰对哲学的轻蔑之情，“哼……要是哲学能把它推究出来的话”（2.2.304-305）。倘若哈姆雷特学过哲学，他学的是何种哲学？他是受自然哲学、政治哲学，还是斯多亚哲学影响？又是什么原因让他对哲学产生了怀疑呢？

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一、灵魂与肉体

《哈姆雷特》剧照

在莎士比亚描写的众多王子中，哈姆雷特可谓独树一帜：他身为丹麦王子，却天性喜好沉思，拥有一颗“博大的心灵”（比较1.3.11-14）。作为丹麦储君，哈姆雷特不亲近自己的父亲和朝臣，却一直在欧陆求学。也就是说，在其成长的关键时期，哈姆雷特接受的很可能是哲学教育，或者广义上的人文教育，[3]而非政治教育。若非家庭变故骤然打断他的求学生涯，我们有理由相信，哈姆雷特会继续待在威登堡（1.2.113）。

从天性上看，哈姆雷特是一位沉思型王子：较之行动的生活（vita activa），他显然更偏爱沉思的生活（vita contemplativa）（Jump 29；罗峰 29）。哈姆雷特仿佛天生能洞穿一切。他出场的第一句话就意味深长，“比儿子是要亲些，但算不得儿子”。尽管此时的哈姆雷特尚不知晓，眼前的叔父弒兄篡位，但克劳狄乌斯反自然的称呼——“贤侄哈姆雷特，吾儿”（1.2.64）——引发了他的强烈不满。哈姆雷特压根不认为，一个人可以既是叔父，又是父亲。在他看来，叔父娶母的行为有违自然，无异于“乱伦”（1.2.157）。哈姆雷特的世界绝不可能容忍这种模棱两可之物存在。这点从他对母亲“好像”（seems）的激烈反应中可见一斑（1.2.75-76）。用哈姆雷特自己的话说，他不晓何为“好像”，只知何为“是”（is）与“不是”。在那段著名的“生存还是死亡”（或“存在还是不存在”）独白中，哈姆雷特还将进一步追问存在（be）问题。哈姆雷特的沉思天性，使他多年专注于探究世间万物的本质。因此，他不满于习俗，一点也不奇怪。说到底，习俗也不外乎一种意见（施特劳斯 91，102-103）。

然而，哈姆雷特虽毫不掩饰对习俗的不满，却又超乎常人地固守礼制：出场的哈姆雷特一身缁衣，而此时去老王薨逝已有数月。哲学（知识）与习俗以某种奇怪的方式混杂在哈姆雷特身上。很明显，这源自哈姆雷特灵魂中两股相互撕扯的力量：其中一股力量来自他所学的哲学（理性），[4]另一股则源自他灵魂中的血气。哈姆雷特的认知（哲学）中充满血气，这注定他的知识（哲学）不会是一种整全的知识，而很容易沦为意见甚至诡辩。这鲜明体现在他对灵魂与身体关系的看法上。即便霍拉旭警示了跟随鬼魂的危险，哈姆雷特仍毅然决定一探究竟：“怕什么呢？我把我的生命看得不值一枚针；至于我的灵魂，那是跟它自己一样永生不灭的，它会加害自己吗？”（1.4.64-67）

乍看上去，哈姆雷特关于身体和灵魂的说法，接近古典哲人。为了摆脱蒙昧的“无知”状态，哈姆雷特显得异常勇敢，不惧死亡（1.4.65）。而对于大多数人来说，“最大的恶”莫过于死（柏拉图 68d）。此时的哈姆雷特，似乎显示出一种“好智”之勇，这种勇敢使他接近真正的哲学。在《斐多》中，苏格拉底明确提到，真正学习哲学的人，所学无非“赴死”和“死亡”（64a）。不过，这种践行死亡的技艺，乃是基于一种知识。这种知识认定，灵魂拥有对身体的绝对优先性。这首先因为，灵魂不朽，而身体可朽。为了证明灵魂不死，苏格拉底进行了论证。首先，万物皆有对立面，并均从其对立面中产生，正如多从少中变化而来、好由坏变化而来，生也从死中产生。反之亦然。这样一来，灵魂必然在人生之前就存在，人死之后的灵魂也必然产生出生。其次，学习即回忆。灵魂在人出世前就具有心智，而且获得了知识，只是人在出生之时遗忘了这种知识。人出生后（即获得肉身后）的学习，就是靠回忆重新获得这种知识。然而，灵魂的判断是获得实在（知识）的唯一途径。哲人探究的关于“美”和“正义”的理念，都不可能凭借视觉或听觉，亦即肉体获得，因为这些都不可靠——身体的各种情感，恐惧、欲望、幻想等，会妨碍人进行思考。而要发现实在，必须借助思考。因此，为了在追求实在的路上不受这些因素干扰，哲人需要最大限度摆脱身体——所谓的死亡，就是身体与灵魂两相分离。哲人为了专注于灵魂，必须具备这种关于死亡的知识。这便是哲学即学习“死亡”的真正含义所在。

剧中的哈姆雷特也把肉体视同草芥。他甚至也认为，身体和灵魂可以两分，还透露出灵魂（因其不朽）之于肉体的优先地位。然而，仅仅因为灵魂不朽，哈姆雷特就可以舍弃肉体，奋不顾身。在《斐多》中，苏格拉底还进一步指出，哲人所学的这种关于“死亡”的知识，不仅应具备不畏死亡的勇气，更重要的是要搞清，真正的哲人在何种意义上 “愿意死”，并“值得死”，以及是“哪种死”（柏拉图 64b-c）。换言之，哲人不畏死亡，是一种审慎的选择——苏格拉底没有选择逃走，而是选择从容赴死，就经过严肃的论证。

毫无疑问，哈姆雷特从不惧怕死亡。剧中多处显示，这位丹麦王子从不缺乏直面死亡的勇气（1.4.64-65、5.1.255-265）。但哈姆雷特关于灵魂不死的认识，暴露了他对灵魂理解的问题。哈姆雷特对灵魂不死的认识充其量只是一种意见，而非知识。这种未经审视的意见，使他赴死的勇气，显得更像是莽撞。更重要的是，哈姆雷特基于灵魂不死，推出的是灵魂无需看顾（1.4.66-67）。哈姆雷特认为灵魂不朽便无需看顾的说法，同样充满血气。但这显然是他对灵魂不朽真正意义的误解。在《法义》中，柏拉图提及一种类似的说法，“灵魂和身体一旦生成就无法毁坏，但并非永存”（Pangle 904a）。灵魂虽不死，个体的灵魂状态却并非永恒不变。相反，由于灵魂中各部分相殊，一个人的灵魂最终呈现出何种样式，取决于灵魂的欲望方式。因此，在柏拉图看来，灵魂不朽并不意味着灵魂无好坏高低之分，更不意味着人可以就此不看顾自己的灵魂。哈姆雷特声称灵魂至上，实际上并不真正关心灵魂，因为灵魂不朽，并不意味着灵魂的真实状态会是好的。相反，高下有别的灵魂，最终归宿不尽相同。在《蒂迈欧》中，柏拉图就将人的灵魂置于宇宙灵魂，并明确了灵魂的不同命运：好的灵魂会回到天上，对应天上的一颗星辰，“过幸福和谐的生活”，坏的灵魂则会变为动物（42a-c）。

哈姆雷特认为灵魂不朽便无需看顾，让人嗅到一点诡辩的味道。巧合的是，苏格拉底在《斐多》中论证灵魂不朽时特别提到阿那克萨戈拉：这位自然哲人起初将“心智”（nous）视为万物的起源，最终却代之以“水”、“火”、“土”、“气”等自然元素（《斐多》97c-98e）。其实不难发现，哈姆雷特同样是诡辩的能手。在哈姆雷特误杀波洛尼乌斯后，他便如是辩解，“那样的事不是哈姆雷特做的……那么是谁做的呢？是他的疯狂”（5.2.214-15）。换言之，在哈姆雷特眼中，疯狂是一种纯然无关乎己的外物，因此，对于由疯狂导致的可怕后果，他无需担责。哈姆雷特为何要诡辩？剧中的哈姆雷特其实受制于其强大的血气：无论作为哀悼者、剧作家还是复仇者，哈姆雷特都欲求极致。血气过盛的人，会为自己的（不当）行为找理由。很难说，沉浸在悲伤中难以自拔的哈姆雷特极力美化父亲，贬低叔父克劳狄乌斯时，不是在为自己不节制的悲伤找寻理由。哈姆雷特对武功就表现出截然相反的态度：在追忆亡父时，他对父亲的武功充满了“理想化”的描述，而后又变为“全盘否定”（Stockholder 43）。

哈姆雷特所学的哲学不是柏拉图式的政治哲学，而更接近阿那克萨戈拉式的自然哲学。这种哲学信靠理性，致力于寻求准确无误的确定性。自然哲学的这种特性决定了它不能容忍任何含混之物。不过，按理说，自然哲学恰恰要以科学之光破除迷信，哈姆雷特为何还要相信鬼魂呢？可能的解释是，在亲眼目睹“鬼魂”——经“眼见”证实其“耳闻”后，他所学的那种哲学也遭到了败坏。或者说，正是其“眼见”与昔日在威登堡大学“耳闻”的巨大落差，致使哈姆雷特的心灵出现了转向：原来，天地之间确有些东西是他的哲学所未梦想到的呢。从某种意义上说，哈姆雷特所学的是一种充满血气的哲学。因为它宣称，理性能帮助人认清世间的一切。然而，从更深层面上看，这种哲学恰恰缺乏血气，因为它的出发点正是对不确定性的恐惧，以致渴求一种至高无上的知识，来消除这种不确定性，进而消除人内心隐藏的恐惧。自然哲学声称能精确地认识世间万物，这其实不仅不可能，还相当危险：人的一生充满偶然性，一旦遭遇人生变数，而这种纯理知识无法作出解释，给人依凭之时，他可能会变得无所适从。哈姆雷特首次提到哲学时，已然透露了对形而上的自然哲学的怀疑。

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二、哈姆雷特的德性观

柏拉图的政治哲学立足于人的灵魂中三部分的关系，划分了四重德性：智慧、勇敢、节制和正义。节制意味着灵魂中的三部分各司其职，血气和欲望服从理性的统治。由于哈姆雷特所学并非古典政治哲学，他对人的缺点与德性关系的认识，也出现了偏颇。哈姆雷特从丹麦的酗酒习俗引申到人的德性问题：

就因天性上的某种丑恶瘢痣，由于生来如此，这就怪不得本人（因为天性不由自己选择）；要么是某种脾性发展到反常的地步，冲破了理性的栅栏和堡垒；要么是某种习惯玷污了原来令人喜爱的举止；这些人只要带着上述一种缺点的烙印 （自然的标记或者命运的注定），不管一个人的其他德性有多圣洁，多具备一个人所能拥有的无限德性，都会因那点特殊的缺陷，而在世人的非议中感染溃烂；一点瑕疵足以勾销全部高贵品质，害得人声名狼藉。（1.4.24-38）

在说这段话时，哈姆雷特显得是在分析德性不完满的原因。他首先指出，德性之所以不完美，原因大致有三：一是人天性的缺陷，二是某种脾性的过度发展，三是（不良）习惯。仔细辨析之后却可发现，这三种原因可以进而归为两类，一类是先天的，另一类是后天的。尽管哈姆雷特认为，无论脾性的过度发展还是习惯，都取决于人的后天发展，但居间的“脾性”似乎模棱两可：由脾性导致的缺陷，既可能源于先天，也可能源于后天。对于天生邪恶或天生高贵的人而言，脾性的发展也就是其天性的自然发展，但对于居间的多数人而言，其脾性的发展同样呈现出两种可能：变好或者变坏。因此，当哈姆雷特认定，由于先天的缺陷与生俱来，因此人对这类缺陷无能为力时，他显得诉诸了先天决定论——这种观点否定了人的后天努力的可能（Blits 88-89）。但实际上，哈姆雷特又认为人性有变化的可能，但这种变化只能朝坏的方向发展。哈姆雷特对德性的看法打上了一种先天的悲观色彩。在谈及“某种脾性”的发展时，他就特别提到“过度”。“过度”本身即不节制。但这并不意味着人的脾性必然会往坏的方向发展。

哈姆雷特对理性的看法同样偏颇。他提到，在人的德性的养成过程中，理性起着“栅栏和堡垒”的作用。在他眼里，理性显然只有被动的防御功能。换言之，理性在维持灵魂秩序时，仅充当了防洪堤坝。灵魂中其他两部分的发展，就宛如堤坝中不断上涨的洪水，超出理性的防御范围之后，终会冲决而出。然而，依据古典哲人的看法，理性并非被动。相反，理性的更重要职能是劝谕，尤其是对血气的劝谕。考虑到血气在灵魂中同样处于居间的位置，哈姆雷特所说的“某种脾性”很可能就指向血气。在《理想国》中，苏格拉底为了说明血气可能是理性的盟友，就给充满血气的格劳孔举了看尸体的例子（439e5-440a）。苏格拉底提到一个故事，阿格莱翁之子发现刑场上躺着几具尸体，他既想去看却又嫌恶，看之后又咒骂自己。之所以会出现这种矛盾的心理，是由于两股力量在他灵魂中展开角逐：促使他去看的是欲望，阻止他去看的是理性。苏格拉底借此形象揭示了灵魂中三部分的复杂关系：观看尸体之前，阿格莱翁之子虽产生了想看却又嫌恶的矛盾心理，却终没能顺从灵魂中的苦乐感，这表明他并非明智之人；但他在看后又咒骂自己，这部分正是血气——血气在根本上关乎正义。不过，血气本身并不具备辨别是非的能力。要辨清正义，需要理性的帮助。为了进一步说明血气与理性的关系，苏格拉底还打了一个比喻，他把灵魂中理性的呼声比作牧人的呼声，而听到呼声的血气就像训练有素的狗（《理想国》440a-d）。苏格拉底用这个朴素的譬喻，说明理性对血气具有劝谕作用。哈姆雷特在说到某种脾性时，一开始就剔除了理性的劝谕作用。这不仅暗示了过盛血气的危险，也预示了他的行事将不受理性控制。就在接下来那场戏中，鬼魂通过诉诸情感和怜悯成功激起了哈姆雷特的血气。由于哈姆雷特的血气一开始就没有听从理性的喝令，随后又听从低下的鬼魂的命令，哈姆雷特接下来的行动，就只能服务于鬼魂，而非理性。正因为他听从了鬼魂的命令，而非灵魂中牧人的禁约声，使哈姆雷特忘了，作为丹麦王子，他首先应考虑的是丹麦的正义，而非复仇的个人正义（阿尔维斯 103-127）。

实际上，与其说哈姆雷特是在讲述人的德性不完满的原因，不如说他在描述一个人的德性如何不可能完满，或者说德性如何一步步变得不完满。在哈姆雷特谈到的两类后天的缺点中，他的结论是“善的脆弱性”（纳斯鲍姆）。换言之，哈姆雷特认为，人的德性不仅不可能完满，而且只能逐步败坏——人可通过后天教育变好的可能完全阙如。当哈姆雷特宣称，无论一个人怎样拥有无限其他德性，也会因这些小缺陷一笔勾销时，我们似乎明白了导致他上述错误观点的根源。首先，可以肯定的是，哈姆雷特所说的德性，并不涉及最高意义上的理智德性，而是伦理德性，譬如慷慨、大方、宽容等等（亚里士多德 1103a15）。而哈姆雷特所说的缺陷和习惯亦非如他所言“无关紧要”，这些往往是灵魂中的大缺陷。不管是人的天性，还是人的脾性和习惯，均需恰当的教育进行引导。天性好的人，若无后天好的教育，同样会遭到败坏。柏拉图在《理想国》卷六中就提到，有一种人天资聪明，本性优秀，但由于后天的坏毛病或坏教育，做起恶来往往比常人更可怕（491e）。

德性是否会因世人的非议败坏呢？哈姆雷特显得并无区分常人德性与哲人德性的能力。身处意见世界的他，见识似乎并不比鬼魂高明（1.5.46）。无论如何，德性本身并不会因为像还是不像而成其为德性。不过，要真正认清德性，亦即发现德性的“理念”，往往需要透过“神圣的外表”，发现实在。

在《斐多》中，苏格拉底提到，任何事物皆由其对立面发展而来。但他同时指出，事物除了这两面，还有一个变化，即增减的过程：一种事物可以变大、变小，也可以变好、变坏。哈姆雷特对人性的看法，显然没有一个逐步改善的过程。在他看来，人要么绝对好，要么绝对坏，决然两立，既无调和的余地，也无提升的可能。哈姆雷特对人性的极端理解，甚至促使他梦想着切除人的灵魂中坏的一半，保留好的一半（3.4.155-156）。哈姆雷特不明白，人的灵魂不可能完美无缺。但灵魂的不完满并不意味着对人性的绝望。相反，认清人性不完满的真正意义在于，在明了这种不完满后如何尽力使自己趋向完满。哈姆雷特对人性发表的这番宏论，其实透露了他灵魂中的缺点。在哈姆雷特的灵魂中，就有一种过度发展的脾性（血气）：正是过盛的血气，使他贸然面见鬼魂；同样由于过盛的血气，哈姆雷特对人性提升的过程失去耐心，这为他行动中容易走极端的倾向埋下了伏笔。由于哈姆雷特只看到人性（或自然）只有变坏，而无变好的可能，哈姆雷特陷入了对自然认识的片面化（《斐多》71e）。

哈姆雷特学的并非是古典政治哲学，而是自然哲学。他对德性的看法受制于血气，而非理性，从而偏离了柏拉图的古典德性（Craig 189）。由于缺乏理性的规范和引导，哈姆雷特对此世和人性的理解，呈现出一种相对主义的倾向。

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三、相对主义与世界主义

哈姆雷特的思想不仅打上了自然哲学的烙印，也深受廊下派世界主义的影响。在与两位儿时好友周旋时，他的相对主义倾向就表露无遗：“丹麦是一所牢狱……对于你们，它并不是牢狱；因为世上的事本无善恶，都是各人的思想把它们区分出来的；对我而言，它是一所牢狱”（2.2.239-253）。哈姆雷特为何如此嫌恶丹麦？我们注意到，对于他把丹麦喻为“牢狱”的说法，吉尔登斯特恩和罗森克兰茨显然不认同：前者表现得惊讶异常，后者进而暗示，哈姆雷特的话有夸大其词之嫌——即便如哈姆雷特所言，丹麦是座牢狱，那也并不会比此世的其他地方糟糕，“那么世界也是一所牢狱”。哈姆雷特为何分外嫌恶自己的国家？在威登堡的求学经历赋予哈姆雷特一种开阔的世界主义视野（康托尔 118-119；Blits 5）。哈姆雷特对政治世界的看法，正是借助于这种视野，导致他对丹麦的不满远超他人。

哈姆雷特已然暗示，世间事本无善恶之分，全凭各人的思想。由此可推，他对丹麦独有的嫌恶感，必然源自他个人特有的“思想”。在对话中，哈姆雷特不厌其烦提到“牢房”、“囚室”、“地牢”。他显然把自己比作了囚徒。哈姆雷特的“牢狱喻”，让人想起柏拉图笔下的“洞穴喻”（《理想国》：514a-517a）。或许，循着这个颇为奇特的“牢狱喻”，我们能发现哈姆雷特灵魂的“上进”之迹。在《理想国》卷七开篇，柏拉图就把城邦比作洞穴，邦民即生活在洞穴里的人。对话开头也提到囚室和囚犯：在洞穴里生活的人像被捆住手脚的囚犯，头只能向前看，因此他们只能看到后面火把投射到前面的影像，并将这些影像视为实物。由于习惯了看墙上的影像，当他们被放开手脚，扭头看见火把时，起初会不习惯。灵魂要完成自己的转向，要等松绑走出洞穴，见到“太阳”之后。然而，在洞穴中的人必须慢慢习惯之后才会熟悉“太阳”，善的“理念”（《理想国》：514a-516b）。在这段充满想象的描述中，城邦法律和习俗规定的权威意见就是洞穴。哲人为了追求善的“理念”，必须设法走出洞穴。

多年求学于威登堡的哈姆雷特无疑认定，他是见过“太阳”的人。[5]哈姆雷特还清楚阐明了一点：既然整个世界是牢狱，那么，无论身处此世的何处，都不可能走出这重牢狱。要想真正摆脱这种牢狱的困囚，唯有在“拥有无限空间的”沉思世界里。只有走出意见世界，才可能看到真正的善。然而，目睹了“太阳”（“善”）炫目之美的人，必然不愿重回充满影像的虚幻世界。哈姆雷特似乎是走出洞穴的哲人。在《哈姆雷特》中，莎士比亚呈现了一位习惯过沉思生活的王子被迫重回城邦的处境。倘不是现实的逼迫，哈姆雷特宁愿成为沉思世界中的君王（哲人），而非政治生活中的君王（Wilson 39）：“即便把我关在一个果壳里，我也能把自己当成一名拥有无限空间的君王”（2.2.255-256）。

哈姆雷特将“果核”（nutshell）与“无限空间”（infinite space）对举时，同样透露出相对主义的意味。但他仍坚持价值的高低差序：沉思生活要高于行动生活。哈姆雷特这番话呈现了两种相对主义：一种坚持价值的高下之别，另一种则抹去了这种差别，甚至将二者混为一谈。一开始，哈姆雷特就明确表示，世事无善恶之分，全凭人的思想拿取。这种相对主义接近赫拉克利特的自然哲学。赫拉克利特也主张，好坏是一回事，在神那里，无正义与不义之分（Mansfield 274）。但他强调神人有别。由于每个人的天性有别，当人凭自己的喜好拿取时，实际上每个人也就成了万物的尺度，这也就意味着没有了标准。我们马上会看到，哈姆雷特的这种思想倾向将进一步把他引向何处。当吉尔登斯特恩用“影子”勾起哈姆雷特的另一番“玄理”时，哈姆雷特的相对主义使他显得更像个诡辩家：

哈：梦本身就是一个魂影。

罗：不错，我觉得野心这东西空虚轻浮，不过是影子的影子。

哈：那么我们的乞丐是实体，我们的君王和大言不惭的英雄，却是乞丐的影子了。（2.2.260-265）

对于由吉尔登斯特恩和哈姆雷特引出的“梦的影子”的话题，罗森克兰茨进一步补充了自己的看法。应该说，他只是循着哈姆雷特与吉尔登斯特恩前文的观点顺势得出了结论。然而，哈姆雷特随后颇具诡辩性的说法——他通过颠倒更高之物（国王）与更低之物（乞丐），彻底改写了以上论证的方向。哈姆雷特在此处表现出的思想倾向，预示了他之后的行动。在剧末，莎士比亚以惊人的笔法暗示，这种相对主义一旦与政治结合，会产生何种可怕的后果。

还值得一提的是，在此前的“牢狱喻”中，哈姆雷特只看到外在世界是一座“牢狱”（“洞穴”），却没看清，人本身也是一座“牢狱”（“洞穴”），可能受各种激情和欲望支配。在这点上，人其实跟洞穴里的人一样皆为囚徒。因此，人要完成灵魂的转向，除了要排除外在影像世界的干扰，还必须转向一种对人性和人世有通透理解的哲学。而要做到这点的前提是，必须认清自己。哈姆雷特在威登堡所学的哲学，显然没有教给他这种知识。

哈姆雷特与奥菲莉亚

其实，哈姆雷特对理想的人类状态有自己的理解，“宇宙的精华，万物的灵长”（2.2.272-273），他把人置于宇宙的中心。这种带有浓重自然哲学的认识在剧中不同寻常。剧中的丹麦人显然普遍不这么认为。在奥菲莉亚眼中，昔日俨然完美王子的哈姆雷特首先是国家的“娇花”，然后才属于世界。[6]换言之，哈姆雷特首先是丹麦人。他与丹麦政治共同体有着剪不断的关联。[7]哈姆雷特却认定，理想的人应是超越城邦的人。这就不难理解，哈姆雷特何以成了世界公民，而非丹麦臣民（公民）。哲学赋予哈姆雷特的普遍视角，使他不屑将自己的灵魂限定于任何有限之物上（Spencer 96-97）。哈姆雷特无疑是莎士比亚笔下最具思想深度的人，他在剧中不断以独白的方式，通过“自省”游走在自己梦的边沿（Stockholder 40）。然而，政治世界不完满，无法满足哈姆雷特对绝对美和善的追求。哈姆雷特缺少政治的维度，以使哲学有助于对政治事务的理解。只有把哲人与护卫者联系在一起，哲人才不会苛求、质疑自己的城邦，必要时还会挺身捍卫自己的城邦（尼科尔斯 18）。

剧中促使哈姆雷特彻底完成灵魂转向的，是一趟与死神擦肩而过的海上之旅。历经劫难后，哈姆雷特全盘否定了人的理性在行动中的指导作用，而将之归于神意，某种神样的理性。劫后重生的哈姆雷特从切身经历得出，人间的一切皆有定数，“一只雀子的死也早已安排好”。早前认定自己是“代天行刑的凶器和使者”的哈姆雷特现在认为，人世间的一切无非神的整体的一部分。因此，人类秩序也不过世界秩序的一部分：丹麦与挪威在根本上并无分别，丹麦人和挪威人也别无二致。同时，由于哈姆雷特对德性持一种消极态度，他绝望于自身的弱点，却在对手小福丁布拉斯身上看到了希望：既然自己的政治才干远不如挪威王子，不如让更“智慧”之人施行统治。正是受这种世界主义的指导，哈姆雷特唯一一次公开履行自己的政治职责时，就将祖国拱手交给了外邦人（康托尔 115）。

综上所述，由于哈姆雷特的思想深受自然哲学和廊下派世界主义的影响，致使他无法形成对人性和政治事务的恰切理解，而做出一系列颇成问题的选择。莎士比亚通过呈现丹麦王子（潜在王者）与哲学的不恰当结合，莎士比亚在剧中透露了哲学可能败坏政治的隐忧。

【注释与引用作品】

注释（Notes）：[1]近年来，越来越多研究者开始注意到哲学在莎剧中的重要性。克雷格、阿尔维斯、布鲁姆、普拉宁克等学者均认为，莎士比亚是堪比柏拉图的政治哲人。克雷格近著特别处理了《哈姆雷特》中的哲学问题。See Leon Harold Craig, Philosophy and the Puzzles of Hamlet: a Study ofShakespeare's Method, New York, London: Bloomsbury, 2014, p.1; seealso John E. Alvis and Thomas G. West, Shakespeare as Political Thinker,Wilmington, Del.: ISI Books, 2000；亦参阿兰·布鲁姆、哈瑞·雅法，《莎士比亚的政治》，潘望译，江苏人民出版社，2009，第3-5页；普拉宁克，《故事从皮洛斯开始”：<哈姆雷特>中的政治哲学》，收于罗峰编译，《丹麦王子与马基雅维利》，华夏出版社，2011，第15页。[2]《哈姆雷特》引文参朱生豪译本，对照原文略有改动，英译本see Ann Thompson & Neil Taylor eds, Hamlet, Beijing: ChinaRenmin University Press, 2008. 后文出自该著的引文随文注行码，不另作注。[3]哈姆雷特显然还谙熟戏剧（尤其是古典悲剧）和历史。康托尔认为，哈姆雷特学的是历史，参见康托尔，《哈姆雷特：世界主义的王子》，杜佳译，收于《政治哲学中的莎士比亚》，刘小枫、陈少明主编，华夏出版社，2007，第120页。克雷格则认为，哈姆雷特受的是宽泛的“人文教育”（humane studies）。See Leon Harold Craig, Philosophy andthe Puzzles of Hamlet: a Study of Shakespeare's Method, p.186.[4]学界历来对这行诗存争议。牛津版为“我们的哲学”（our philosophy，1.5.169），see Stanley Wells and Gary Taylor eds., The Complete Oxford Shakespeare,III, London: Guild Publishing, 1990. 阿登版为“你们的哲学”（yourphilosophy），但认为此处的your为泛称，seeAnn Thompson & Neil Taylor eds., Hamlet, p.225.[5]哈姆雷特出场时就不无得意地宣称，他久经“太阳”炙晒（1.2.67），注意此处的双关语。在第二幕第二场与御前大臣波洛涅乌斯的对话中，哈姆雷特甚至直接将接受“阳光”照射与“幸福”并举，见2.2.181-182.[6]在奥菲莉亚眼里，哈姆雷特是“朝臣”、“军人”和“学者”，“国家瞩目的娇花，时流的明镜，人伦的雅范，举世瞩目的中心”（3.1.150-153）。在此，我们有必要关注剧中其他人物对哈姆雷特身份的认识。在哈姆雷特的出场戏中，克劳狄乌斯就明确了哈姆雷特的几重身份（1.2.117），并将哈姆雷特的政治身份（“群臣领袖”）摆在了首位。另特别注意雷欧提斯对哈姆雷特王子身份的述及（1.3.16-23）。[7]拉普顿追溯了文艺复兴时期prince的源头：prince源自罗马帝国，由拉丁语princeps演变而来，意为“第一公民”，详见拉普顿，“哈姆雷特王子：悲剧、公民身份与政治的神学”，收于罗峰编译，《丹麦王子与马基雅维利》，第80页。
引用作品（Works Cited）：亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译。北京：商务印书馆，2009。[Aristotle. Ethika Nikomachea. Trans. Liao Shenbai. Beijing: The Commercial Press, 2009.]Blits, Jan H. Deadly Thought:"Hamlet" and the Human Soul. Lanham: Lexington Books, 2001.康托尔：“哈姆雷特：世界主义的王子”，杜佳译，《政治哲学中的莎士比亚》。北京：华夏出版社，2007。[Cantor, Paul A. "Hamlet: The Cosmopolitan Prince." Trans. Du Jia. Shakespeare in Political Philosophy. Beijing: Huaxia Publishing House, 2007.]Jump, John. Shakespeare: Hamlet. London: Macmillan Education Ltd., 1968.梁实秋：《莎士比亚全集》（下册），梁实秋译。海拉尔：内蒙古文化出版社，1995。[Liang Shiqiu, trans. Complete Works of Shakespeare. Haila'er: Nei Menggu Cultural Press, 1995.]罗峰编译：《丹麦王子与马基雅维利》。北京：华夏出版社，2011。[Luo, Feng, ed., and trans. Prince of Denmark and Machiavelli. Beijing: Huaxia Publishing House, 2011.]Mansfield, Jaap, ed. Die Vorsokratiker I: Milesier, Oythagoreer, Xenophanes, Heraklit, Parmenides. Stuttgart: Philipp Reclam Jun., 1983.尼科尔斯：《柏拉图<王制>中的血气与政治》，尚新建译，收于《血气与政治》。北京：华夏出版社，2007。[Nichols, Mary P. "Spiritedness and Politics in Plato's Republic." Trans. Shang Xinjian. Spiritedness and Politics. Beijing: Huaxia Publishing House, 2007.]纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，徐向东、陆萌译。南京：译林出版社，2007。[Nussbaum, Martha. The Fragility of Goodness. Trans. Xu Xiangdong and Lu Meng. Nanjing: Yilin Press, 2007.]Pangle, T. The Laws of Plato. Trans. with Notes and an Interpretive Essay. New York: Basic Books, 1980.柏拉图：《斐多》，王太庆译。北京：商务印书馆，2007。[Plato. Phaedo. Trans. Wang Taiqing. Beijing: The Commercial Press, 2007. ]——：《理想国》，王扬译注。北京：华夏出版社，2012。[---. Republic. Trans. Wang Yang. Beijing: Huaxia Publishing House, 2012.]——。《蒂迈欧》，谢文郁译。上海：上海人民出版社，2003。[---. Timaeus. Trans. Xie Wenyu. Shanghai: Shanghai People's Publishing House, 2003.]Spencer, Theodore. Shakespeare and the Nature of Man. New York: The Macmillan Company, 1942/1949.Stockholder, Kay. Dream Works: Lovers and Families in Shakespeare's Plays. Toronto: University of Toronto Press, 1987.施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译。北京：三联书店，2003。[Strauss, Leo. Natural Right and History. Trans. Peng Gang. Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2003.]Wilson, J. D. What Happens in Hamlet. Cambridge: Cambridge University Press, 1959.

【作者简介】

罗峰（1985-），江西上高人，华东师范大学英语系副教授，硕士生导师，上海市晨光学者。主要从事古希腊悲剧、莎士比亚戏剧、古典学研究，曾先后赴英国牛津大学古典学系博士后进修（2013.9-2014.9），于美国德克萨斯大学奥斯汀分校访学（2018.8-2019.8）。已出版编译文集《自由与僭越：欧里庇得斯<酒神的伴侣>绎读》、《丹麦王子与马基雅维利》等，近年来致力于深耕欧里庇得斯悲剧，主编“欧里庇得斯集”（拟出30种，含古希腊文及英、德、法文等主要西文）。在InterdisciplinaryStudies of Literature（A&HCI），Universitas-Monthly Review of Philosophy and Culture（A&HCI）、《外国文学评论》、《外国文学研究》（A&HCI）、《世界哲学》等境内外A&HCI、权威等刊物上发表论文20余篇，涉及文学、哲学、教育学等多个领域，并有多篇被《新华文摘》、《中国社会科学文摘》、人大复印资料等期刊全文转载。主持国家社科基金青年项目、教育部后期资助项目、中国博士后特别资助项目等10余项课题。

【延伸阅读】

丹麦王子与马基雅维利
Prince of Denmark and Machiavelli 罗峰编/译197页，25.00元，2011年 华夏出版社

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（编辑：妙心）

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